《巫师传统和儒家的深层结构——以先秦到西汉的儒家为研究对象》
第二章
【台】吴文璋着
当我们提到时，许多人可能会直觉的反应，认为儒家和迷信的巫师怎么可能扯上关系呢？然而从人类学上和中国的古代典籍中，却是可以提出证明的。
第一节儒家古代的巫师传统
儒这个字，从文字上分析是从人从需，说文解字曰：
儒，柔也，术士之称，从人需声1。
许慎指出儒是术士的名称，从人需声，是以形声字训之，而形声字多兼会意字，2查需字之义，说文解字曰：
需，儒也，遇雨不进，儒也。从雨而声。易曰云上于天需3。
许慎用儒字来解释需的意思，而儒又是什么意思呢？说文解字曰：
儒，立而待也，从立须声4。
也就是说，站在那里等待的意思。
需字下半部的而字和字的上半部须，又是什么意思呢？说文解字曰：
而，须也，象形。周礼曰作其鳞之而，凡而之属皆从而5。
须，颐下毛也，从彡。凡须之属皆从须6。
也就是说而和须都是胡须的意思。
而需字是有胡须的人站着等雨。
综合上述的资料，儒是一个人加上需字。而需字则是指有胡须的人站着在求雨，期待雨的降临。因此许慎说儒是术士的名称，就文字学上考查，其原始意思是指一个做法术，祈求上天降雨消除旱灾的有胡须的人。也就是求雨的巫师了。这可由下列学者的意见中得到证明。
章太炎把儒字分为达名、类名、私名三种意义。
达名为儒：儒者术士也。《说文》7
他又说：
儒之名盖出于「需」，需者云上于天，而儒亦知天文、识旱潦8。
章太炎引用庄子等书，认为可以证明「灵星舞子吁以求雨者谓之儒」，他又说：「古之儒知天文占侯，谓其多技，故号遍施于九能，诸有术者悉识职矣」，所以达名之儒就是知晓天文气候、作法求雨的术士，这种术士就历史上求之，实际上就是祝史、史巫。
类名之儒是什么呢？他说：
类名为儒：儒者知礼乐射御书数。天官曰：「儒以道得民」，说曰「儒，诸侯保氏有六艺以教民者」；地官曰「联师儒」，说曰：「师儒，乡里教以道艺者。此则躬备德行为师，效其材艺为儒。」9
私名之儒是什么呢？他说：
私名为儒：七略曰：「儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。」周之衰，保氏失其守，史籀之书，商高之算，蜂门之射，范氏之御，皆不自儒者传。……及儒行称十五儒，七略疏晏子以下五十二家，皆粗明德行政教之趣而已，未及六艺也，其科于周官为师，儒绝而师假摄其名10。
综合章太炎的说法，则儒有三义：
达名之儒，指一切有术有能之士，即以古代之儒为史巫类之术士。
类名之儒，指以道得民，教之以礼乐射御书数。
私名之儒，指助人君顺阴阳明教化，内容以六经、仁义、尧舜、文王武王为主，以孔子为宗师。
而所谓「助人君，顺阴阳明教化」就是巫师的制度化，祭司化，又演变到理性化的儒者，也就是我们提儒者时，一般大都是以范围最小的私名之儒为主，但是要探讨儒者的深层结构就必须穷其流，竭其源找到原始儒家的根源，也就是达名之儒，古儒的本义，那就是巫师，亦名祝、史之流了，本文以巫师统称之。
郭沫若曾提出一些异议，他认为称术士为儒，是秦汉以后对儒名的滥用，而古之术士并非素有儒之称，秦以前术士称儒的证据是没有的，巫医自古不称儒，儒本是邹鲁之士缙绅先生的专号，虽在孔子之前已有，但仍然是到了春秋时代才有的产物。不过郭沫若却承认儒的来源是祝宗卜史，认为春秋时代社会阶层分化，权力重心转移，官职改革，祝史等零落式微，于是产生了儒的职业11。
杨向奎参引章太炎等人之说，又借助于人类学的材料，认为「原始的儒也从事巫祝活动」，「原始的儒是术士，可能起于殷商，殷商是最讲究丧葬之礼的，相礼成为儒家所长。」12
徐中舒发表的论文〈甲骨文中所见的儒〉，其中认为商代已有卿士，而卿士中主相礼之官即为儒，甲骨文写作「需」，或「濡」。濡字的造字，其原意是指「斋戒沐浴」，整个字像以水冲洗沐浴濡身之形」，也就是说濡字是儒字的初文。根据他的看法，儒在商代是一种宗教性的神职人员，与巫祝相似。
日本学者白川静在讨论巫祝传统的时候也指出：
牺牲系用巫祝，被当作断发而请雨的牺牲者，需也。需系含有为需求降雨而断发髡形之巫的意思，如此的巫祝，乃儒之源流也。此牺牲者──巫，又有时会被焚杀13。
无庸讳言，当我们提到儒家的时候，心目中的代表人物则是孔子，而孔子则是以继承周公之礼乐文化为职志，祖述尧舜、宪章文武，似乎和巫师的角色差异甚大，但是孔子并不是自限于周代文化而已，他是肯定夏商周三代文化因革损益的纵贯性的传统，而想予以发扬光大之的。孔子在《论语》中说：
殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百代可知也。（〈为政〉）14
周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。（〈八佾〉）15
行夏之时，乘殷之辂，服周之冕。（〈卫灵公〉）16
因此当我们探求儒者的深层结构，追寻儒者的巫师传统时，必须从夏商周三代文化中的巫师角色去阐幽发微的。
近代人类学家兴起，企图从原始文化的研究上，对人类的文明能有更深入的了解。他们都把巫术（magic）的研究做为理解原始文化的主要途径，把巫的文化当做原始文化的主导形态，并且视之为宗教与科学最初发展的阶段17。
弗雷泽说：
「人类较高级的思想运动……大体上是由巫术发展到宗教，更进而发展到科学的这几个阶段。」
他指出，在人类思想的发展过程中，宗教思想逐步取代了巫术思想，而作为解释自然现象的宗教，又逐渐被科学取代。
科学与巫术的共同之处，只在于两者都相信一切事物都有其内在规律。……巫术所认为的规律纯粹是事物呈现于人的头脑，经过不正确的类比、延伸而得来的。
人类未来的进步──精神、才智与物质的进步──的希望，和科学的盛衰密切相关18。
中国文化精深博大，但是它的萌芽和茁壮也是经由上述这几个阶段，逐渐奋斗，蜕变而发展出来的。
我国古代有关于巫的重要文献，见于《尚书·吕刑》：
一、所谓「绝地天通」：
若古有训，蚩尤惟始作乱，延及于平民，罔不寇贼，鸱义奸宄，夺攘矫虔。苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法。杀戮无辜，爰始淫为劓刖椓黥。越兹丽刑并制，罔差有辞。
民兴胥渐，泯泯棼棼，罔中于信，以覆诅盟。虐威庶戮，方告无辜于上。上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重、黎，绝地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明斐常，鳏寡无盖19。
根据以上的记载，我们知道由于蚩尤作乱，使人民痛苦不堪，欺诈盛行，没有忠信，杀戮酷刑泛滥，皇天上帝垂怜，因此命令重和黎断绝天地间的联系，命令诸王在地上彰明常道，照顾孤苦无依者。
这是一段神话，它的可信度当然存疑，但是神话虽然不是历史事实，却常透露出一些重要的文化讯息。比如说「绝地天通」，经过这个事件后，人们再也无法自行和天地感通了。在《国语·楚语》下，对于这件事有详细的说明。
昭王问于观射父曰：「周书所谓重、黎使天地不通者，何也？若不然，民将能登天乎？」对曰：「非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携二者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰「觋」，在女曰「巫」，是使制神之处位次主，而为之牲器时服。
而后使先圣之后有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之仪、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋絜之服，而敬恭明神者，以为之「祝」。使名姓之后，能知四时之生，牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出，而心率旧典者，为之「宗」。
于是乎有天神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎。故神降之嘉生，民以物享，灾祸不至，求用不匮20。
在这里观射父说明了要成为神职人员必须具有特殊的条件才行，也说明了巫觋祝宗所担任的职务，重点有所不同，这应该是神职工作的分工与合作。接着他说明什么是绝地天通，他说：
及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家有巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福，烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有威严，神狎民则，不蠲其为，嘉生不降，无物以享，祸灾存臻，莫尽其气。
颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，是谓绝地天通21。
从以上绝地天通的传说中，我们可以确实的知道它传达了几个要点：
一、中国上古曾有一个「家为巫史」即人人作巫，家家作巫的巫觋时代。
二、上古巫觋的职能是促使天地的交通。
三、中国历史上的巫觋有一个专业分化的过程。
四、政治力量和巫觋的宗教力量有过冲突，制衡和协调。
人类学家博德说：
认为天地曾经相通，人与神的相联系曾成为可能，后来天地才隔离开，这样的观念在许多文化中屡屡看到。
所以他得到的结论是，楚语所记载的故事乃是指萨满通过进入癫狂以升举天界，重在人与天地间的交往22。
弗雷泽在列举世界各地未开化民族的信仰和事例中，确实有那种家家有巫师，人人是巫师的情形。每个人都幻想自己能通过交感巫术来影响他的同伴或自然的过程23。
第二节儒家在夏商周的巫师传统
一、夏代的巫
扬雄的《法言·重黎篇》说：
昔者姒氏治水土，而巫步多禹。
李轨注：
姒氏，禹也。治水土，涉山川，病足，故行跛也，禹自圣人是以鬼神、猛兽、蜂虿、蛇虺，莫之螫耳，而俗巫多效禹步24。
这是说俗巫大多模仿夏禹跛行的姿势，故禹可能本身即是巫者，因此被俗巫模仿，而且是一个巫者的典范。
另外有一种说法：
禹步者，盖是夏禹所为术，召役神灵之行步。（《洞神八帝元变经·禹步致灵第四》）25
这可能是后来的巫者或道士的解释。
《太平御览》和《山海经》也有神话来描述夏启：
昔夏后启筮，乘龙以登于天，占于皋陶，皋陶曰：吉而必同，与神交通。（《太平御览》，卷八十二）26